Electra de Sófocles

La tragedia de Electra de Sófocles relata la historia de Electra, hija de Agamenón y de Clitemnestra, que es condenada a vivir con los asesinos de su padre y que no son otros que su propia madre y el amante de ésta Egisto. La tragedia se remonta a cuando Agamenón vuelve de luchar en la guerra de Troya. Al volver se le recibe a él y a sus hombres con una cena en la que acabará en desgracia, pues Egisto y Clitemnestra tienen soldados escondidos que atacan por sorpresa y matan a los hombre de Agamenón mientras que de éste se encargan el propio Egisto y Clitemnestra a hachazos. Mientras tanto, Electra que es testigo de todo, sospechando que asesinarán al único hijo varón, Orestes, se lo da a un hombre fiel de Agamenón que consigue escapar de la emboscada y se lo lleva lejos donde lo educará para que de mayor pueda vengar la muerte de su padre. Después de estos hechos empieza el reinado de Egisto y Clitemnestra donde se nos cuenta que gobiernan con grandes ostentaciones y soberbia por parte de ambos. Electra pues convive con los asesinos de sus padres pero les repudia y no deja de recordarles sus atroces actos. Además de Electra vive su hermana menor, Crisotémis, que no presenció el asesinato por ser más joven que Electra y por lo tanto es más complaciente con su madre y Egisto. Las causas del asesinato de Agamenón se remontan a hechos anteriores a Troya. Clitemnestra estuvo casada con Tántalo II, hijo de Tiestes, y Agamenón dio muerte a su marido y a sus hijos casándose luego con ésta. Después de eso tuvo que sacrificar a la hija que había tenido con ella Ifigenia porque Ártemis castigo a Agamenón por haber matado a un ciervo en una arboleda sagrada y la diosa en venganza hizo que los barcos que iban a Troya a participar en la guerra quedaran inmóviles en el mar. A través de un oráculo se le reveló que la única manera de apaciguar a la diosa era sacrificando a la hija de éste, Ifigenia. Dicho y hecho, pero a partir de ese momento el odio de su mujer aumenta hasta el momento en que se enamora de Egisto y juntos traman el asesinato de Agamenón a la vuelta de la guerra de Troya. Tras la matanza, como hemos dicho, Electra entrega a Orestes a un hombre fiel a Agamenón que en la obra recibe el nombre de Pedagogo y que le instruirá y entrenará para vengar la muerte de su padre. La obra se sitúa en el momento en que Orestes ya ha crecido y planea la vuelta a su patria para llevar a cabo la ansiada venganza de matar a Clitemnestra y Egisto y recuperar el reino de Micenas. Mientras tanto, Electra está a punto de ser llevada a una cueva para que así no tengan que escuchar más sus lamentos y acusaciones. El pedagogo, Orestes y Pílades, amigo inseparable de este preparan el terreno. El pedagogo llega a palacio anunciando la muerte de Orestes mientras participaba en los juegos de Delfos en una carrera de carros. Al escuchar ésto Electra cae en una tristeza y unos lamentos profundos. El pedagogo explica a la reina que dos hombres vendrán a traer las cenizas de Orestes pero en realidad no serán las cenizas de éste sino las de su padre y los que vendrán serán Pílades y Orestes para poder cerrar la trampa. Mientras tanto llega Crisotémis e informa a Electra de que Orestes está vivo porque alguien ha dejado ofrendas en la tumba de Agamenón, noticia que la confunde porque momentos antes el mensajero había confirmado su muerte. Llegan a las afueras de palacio Pílades y Orestes, trayendo las cenizas cuando observan consternados el sufrimiento y la agonía de Electra, la cual cree que su hermano ha muerto. En un acto de compasión Orestes se le revela para consuelo de ella pero poniendo en peligro la misión. Ella le abraza y se alegra mucho de que al fin haya venido. Al poco sale el pedagogo de palacio y les increpa para que aprovechen la ocasión pues la reina está dentro de palacio esperando las cenizas de Orestes. Entran Pílades, Orestes y el pedagogo y matan a Clitemnestra con Electra como testigo y con gran satisfacción para ella. Al rato llega Egisto alegre por las noticias que le han llegado de la muerte de Orestes. Se encuentra con Electra a la salida de palacio y le pregunta sobre la noticia. Electra, fingiendo dolor, le cuenta que tienen el cuerpo dentro y que están tratando el tema con la reina. Salen Orestes Y Pílades con el cuerpo tapado de la reina que Egisto cree que es de Orestes. Egisto quiere ver el cuerpo sin vida pero le dicen que es un honor que le corresponde a él y que cumple de inmediato. Aprovechando el engaño le desarman y cuando ve el rostro de su esposa cae en la conclusión de que ha sido burlado y que es Orestes el joven que hay delante suyo que ha venido a cumplir la venganza de su padre. Acto seguido le llevan adentro de palacio donde será ejecutado en el mismo lugar donde lo fue Agamenón. Un último grito de Egisto pone fin a la tragedia.

CONTEXTO HISTÓRICO Y ANÁLISIS:

La Electra de Sófocles tiene una estructura que será modélica para el teatro universal en cuanto a la división de la trama. A partir de esta estructura Sófocles nos introduce en el oscuro reino de los muertos y de las divinidades infernales como son Hades y su esposa Perséfone, de las Furias llamadas Erinias o Euménides y del Hermes infernal que guiará los pasos de Orestes hasta lograr su objetivo, vengar la muerte de Agamenón. Hay una alusión constante de estos personajes en la tragedia. Incluso el palacio donde se desarrollan los hechos, el palacio real de los Átridas ubicado en la acrópolis de Micenas, en su interior es donde murió Agamenón y donde morirán sus asesinos. Pero ya anterior a estos hechos este palacio había sido testigo de varios crímenes como el de Atreo, que mató a los hijos de su hermano Tiestes y se los sirvió en un banquete como venganza por acostarse con su esposa Aérope. Nos encontramos en el lugar perfecto para una venganza. Sófocles representa el momento de mayor esplendor de la sociedad ateniense en la segunda mitad del siglo V a. C y escribe su Electra en torno al 418 a. C sin que se sepa del año exacto de su estreno.

El conflicto en la obra se nos presenta desde el principio pues hay un asesinato no vengado de Agamenón y se exige una venganza que calme al espíritu del muerto y restituya su honra. El encargado de esta misión será su único hijo varón Orestes a través de una trampa, un engaño, tal como hicieran con su difunto padre. Después de estos hechos será perseguido por las Erinias que le hacen enloquecer. Finalmente, por consejo del oráculo de Delfos se presentará delante del tribunal de Areópago de Atenas que lo absuelve y hace que se retiren la Erinias, aunque eso ya es otra historia.

Havelock y La musa aprende a escribir

 LA MUSA APRENDE A ESCRIBIR

Erick Havelock

 






 

CAPÍTULO 1 INTRODUCCIÓN

En este libro, Havelock nos explica cuáles fueran las condiciones en las que se pasó de una cultura oral a una cultural escrita. Tomando como ejemplo la Historia de Grecia, pues gracias a ella se explica el desarrollo intelectual de occidente, nos muestra como a través de la tradición poética y de la memorización mediante técnicas se pudo conservar y transmitir la cultura y modelos para la sociedad. Al no haber el medio escrito, la cultura se tenía que transmitir de manera oral, con lo cual se podían transmitir la tradición del saber que se encuentran en los textos de Hesíodo y Homero. Precisamente por este motivo nos comenta Havelock, que Platón dirige sus críticas a los poetas y a la tradición épica y lírica, pues dicho de manera vulgar, en ese acto de pegar y copiar, de memorización y transmisión del saber no podía verse realmente un aprendizaje tal como Platón lo entendía. Ya en Platón encontramos la escritura y su apuesta por una 'paideia' de la racionalidad. Justamente en este punto es donde Havelock parece identificar como aun en los primeros presocráticos o preplatónicos, donde no hacían uso de la escritura su lenguaje se encuentra impregnado del estilo de Homero. Por otro lado, ya en Demócrito, el uso de la escritura parece que ayuda para la abstracción de los conceptos y la consecución de su teoría atomista. En el lapso de tres siglos y medio entre Homero y Aristóteles se pasa de la oralidad a la escritura y eso supuso un cambio en las formas de conciencia griegas.

CAPÍTULO 2 PRESENTACIÓN DE LA MUSA

Se puede datar que la Iliada, la Odisea y también la obra de Hesíodo, fue transcrita alrededor de los siglos VII y VI a. C. ya fuera en pergaminos o en papiros lo más seguro. Lo que es seguro es que ya en el siglo V a. C. convivían en la cultura griega la oralidad y la escritura y que el cambio no fue un cambio espontáneo y nítido, sino que fue un cambio gradual. Es por eso que Havelock dice que la musa, mientras iba cantando, estaba aprendiendo a leer y a escribir.

CAPÍTULO 3 EL DESCUBRIMIENTO MODERNO DE LA ORALIDAD

A partir de 1963 aparecen al mismo tiempo en diferentes lugares del mundo escritores que de manera directa o indirecta hablan sobre el tema de la oralidad y la escritura como fenómeno social. Estos autores, Levi-Strauss, Goody y Watt, McLuhan, Mayr y Havelock, inician una línea de investigación que antes no se había dado de la misma manera. McLuhan, por ejemplo, habla sobre el dominio que la imprenta ha ejercido sobre el saber humano y distingue el fenómeno de la radio como de un paréntesis que hace de referencia a la oralidad en el mundo contemporáneo. Además, planteaba la cuestión de si en una cultura oral y en otra de escrita, podía cambiar la forma de pensar de las personas. ¿Es posible que las personas en la Grecia en la época de Homero pensaran de manera diferente a como lo hicieran cuando la escritura estaba ya establecida o respecto a nosotros?

CAPÍTULO 4 LA RADIO Y EL REDESCUBRIMIENTO DE LA RETÓRICA

Con el surgimiento de la radio como medio de comunicación durante la primera Guerra mundial, de alguna manera se volvía a la comunicación oral, y años más tarde, en el 38, Havelock nos cuenta como sonaba el discurso por radio de Hitler después que hubiese conquistado Polonia. En efecto, tanto Roosevelt como Hitler volvían a ser unos oradores excelentes como lo fueron en la Grecia de Homero, en la Grecia de los poetas. Sin embargo, esa vuelta a la oralidad no era lo mismo que cuando se cantaba la Iliada o la Odisea, puesto que aunque el mensaje por radio era oral, de alguna manera siempre había algún apoyo en algún guión o estructura escrita. La radio en sí misma, es sierva de la escritura.

CAPÍTULO 5 COLISIONES INTERCULTURALES

Un hecho determinante en la historia de la humanidad fue el descubrimiento de América y el de sus habitantes nativos y 'primitivos' que carecían de una comunicación escrita, modernamente entendida, y que transmitían sus tradiciones de manera oral. Este hecho determinó que diversos autores, pasando por Rousseau, consideraran el hecho de la colisión entre culturas con escritura y culturas sin ella. Eso le hizo preguntarse si de manera análoga podía haber pasado lo mismo en la época de Homero. A partir de Rousseau y hasta hoy día, en muchos campos del conocimiento se ha tratado sobre esta temática. No sólo el descubrimiento de los indígenas de América, sino también de culturas analfabetas en Rusia en colisión con la alfabetizada. Todo ello motivo de estudio y abono para la tierra de los que en 1963 serán los autores que investigarán sobre el fenómeno del paso de la oralidad a la escritura en la Grecia antigua.

CAPÍTULO 6 ¿PUEDE HABLAR UN TEXTO?

En este capítulo, Havelock se plantea la cuestión de si es posible conservar la esencia de la tradición oral cuando todo el material del que disponemos es escrito. ¿Puede un medio escrito reproducir fielmente la esencia de una cultura oral? Explica como los primeros exploradores de alguna manera, en sus escritos y adaptaciones escritas ya contaminaban lo que podían conseguir de tribus y culturas primitivas. Incluso el uso del magnetófono no era ninguna seguridad si el que lo registraba y seleccionaba lo que debía ser grabado y el que recitaba decía lo que creía que el otro quería escuchar. Es una cuestión difícil. Vuelta a Homero, no fue hasta el siglo XVIII que se descubrió que los poemas homéricos se habían transmitido originariamente de manera oral pero quedaba la cuestión de señalar como esa oralidad, lejos de ser menos que el lenguaje escrito, por el contrario, tenía sus propias reglas y le confería un estatus de lenguaje igual al escrito. Hasta finales de los años 20, Milman Parry, un estudioso de la Universidad de California, en Berkley, llegaría a esa conclusión.

CAPÍTULO 7 EL HABLA ALMACENADA

Una vez establecido el mérito del lenguaje oral surge la pregunta de cómo pudieron transmitir tal cantidad de información a través del tiempo. En los poemas de Homero y Hesíodo se daba una función bifocal; por una parte la de entretener al oyente y por otra la de transmitir de generación en generación una serie de pautas, leyes y normas que debían ser conservadas y aplicadas como forma de vida y costumbre. Pero crear un lenguaje para este fin a los griegos era una cosa y otra muy diferente era que llegara hasta nuestros días. En esta tarea se encargó el alfabeto griego. Si es posible una representación de la oralidad primaria griega es gracias a la alfabetización de éstos, pues encontramos textos que se puede decir de ellos que hablan. La musa pasó de ser cantora para convertirse en escritora. Si antes los invitaba a escuchar, ahora los invita a leer.

CAPÍTULO 8 TEORÍA GENERAL DE LA ORALIDAD PRIMARIA

Una cosa es el lenguaje común o espontáneo y otro es el lenguaje fijado. En una sociedad alfabetizada es cosa sencilla, porque leyes, normas, etc. quedan fijadas de manera escrita. Pero, ¿que pasa en las sociedades en que no había alfabetización? ¿Cómo quedaban fijadas esas normas? Pues persistían mediante una comunicación ritualizada en que las palabras deben ser memorizadas de cierta manera, mediante unas estructuras de sonido acústicamente idénticas pero con un contenido diverso. Convertir el pensamiento en habla rítmica. De esta manera nació la poesía, como método para el almacenamiento de la información cultural. A esto había que añadirle el hecho de que fuera motivo también de entretenimiento y que se lo acompañara de ritmo, incluyendo música y danza. Los poetas de la oralidad eran conscientes de su función didáctica. Además, un lenguaje que trata de la acción es más fácil de recordar que un lenguaje de la reflexión. La tradición se enseña mediante las acciones de un personaje en una historia y no mediante ideas o principios. De esta manera producen más placer al oyente y se quedan mejor fijados en la mente.

CAPÍTULO 9 LA TEORÍA ESPECIAL DE LA ORALIDAD GRIEGA

Se conservan objetos de la Grecia antigua de entre el siglo VIII y VII a. C. que tenia escritura grabada. Antes de Hesíodo ya había escritura, pero quizás no mucho antes. Cabe recordar que la oralidad convivió cierto tiempo con la escritura e incluso los escritos posteriores mantienen reminiscencias en la forma de la oralidad. Havelock se pregunta hasta que punto el hecho de que pudiera haber alfabeto significaba que el uso de la escritura era generalizado, mas cuando se ha encontrado pruebas de que en el siglo VI había personas que se dedicaban a memorizar decisiones oficiales y cierta cronología del pasado como servicio a la sociedad. Según Havelock, el hecho de que los poemas homéricos se conservaran como tradición oral y más tarde pasados al alfabeto griego, es debido que en este paso de lo oral a lo escrito los griegos en todo momento conservaron su propia identidad griega sin ninguna imposición del exterior. Es posible que el hecho de que existan objetos con escrituras alfabéticas tan antiguas no quiera decir que hubiera substituido a la tradición oral, sino más bien podía ser como unas dedicatorias, como un simple adorno pero que de este modo no podía suponer un peligro para toda la tradición oral del momento. Es probable que la enseñanza de las letras en la escuela primaria no se introdujera en Atenas hasta el último tercio del siglo V a. C. y está atestiguado por primera vez por Platón a principios del siglo IV. La teoría especial de la oralidad griega parece indicar que hubo un largo período de resistencia al uso del alfabeto después de su invención. Esto ayudó también a que en el proceso de transcripción no se perdieran matices de la oralidad en una escritura austera y primeriza cosa que si ocurrió con el escrito del Génesis del Antiguo Testamento.

CAPÍTULO 10 LA TEORÍA ESPECIAL DE LA ESCRITURA GRIEGA

Así como hemos dicho que el paso de la oralidad a la escritura fue un paso que se produjo lentamente, también hay que hacer notar que era debido a un cambio a nivel social y psicológico de gran calado. Por un lado, la oralidad tenía como función la de llevar el mensaje a la gente y debía de ser un lenguaje que para poder ser almacenado debía usar una serie de pautas y un lenguaje sencillo para la memorización del poeta y el entendimiento de los oyentes. La escritura, en cambio, permitió otro método de almacenaje en que se podían usar otro tipo de enunciados, lo cual indujo al uso de términos abstractos desvinculados de acciones del protagonista. Por otro lado, el uso del alfabeto permitió que desvinculado el acto de memoria del sujeto, este dedicara ese tiempo en una concepción de la identidad, del yo individual que no se había dado hasta entonces. Esto permitió toda una emergente línea de pensamiento desde Sócrates en adelante.

“La musa había dejado atrás el mundo del discurso y el saber oral. Había aprendido a escribir en prosa, e incluso a escribir en prosa filosófica” (Havelock).

CAPÍTULO 11 LAS TEORÍAS ESPECIALES Y SUS CRÍTICOS

El tema de una cultura oral en la Grecia antigua no es un tema que parezca muy aceptado por el 'establishment' clásico pues, según Havelock, existe cierta asociación entre analfabetismo y una cultura ágrafa, cuando realmente no es así como lo demuestra la cultura que existió de los Incas del Perú. Parece difícil reconocer que hasta que no se estableció la escritura no afloraron conceptos tales como moral, ley, etc., pues eso lleva a pensar en una cultura griega antigua desprovista de esa unidad y harmonía de la que siempre se ha hecho gala. Con todo, podemos concluir que la civilización griega pasó por un largo recorrido hasta llegar a los textos escritos en alfabeto griego y que en principio aun estaban influenciados por el lenguaje de la oralidad. Más tarde, si que se desvinculó de ésta, pero eso ya fue en época más tardía, en el siglo IV con Platón, dejando atrás muchos siglos de cultura que no podríamos concluir que hubiera analfabetismo.

San Agustín y La ciudad de Dios

Introducción

En La ciudad de Dios, San Agustín nos lleva a una radicalización al separar la religión politeista y de los ritos de la religión monoteista que es el cristianismo. Para él es algo obvio que el cristianismo es la única religión verdadera y comparará con varios autores gentiles como Varrón o Virgilio sus pensamientos y comparará con estos entre sus creencias de ritos y  de representaciones escénicas, de unos dioses que representan los peores vicios de los hombres frente a la creencia de un único Dios y de Jesucristo como dios encarnado y portador de virtudes.

Contexto histórico

Esta obra se escribe entre el 412 y el 426 d.C, durante la vejez de Sant Agustín, y en un momento en la Historia en que el imperio romano se encuentra en crisis y decadencia que entre varios motivos destacan las invasiones bárbaras. Unos de estos pueblos fueron un pueblo germánico, los visigodos, atacaron el 410 la Ciudad Eterna de roma y la saquearon durante 3 dias.  Esto provocó un duro golpe para el pueblo romano, pues se creía Roma que era inexpugnable. A cambio de tierras y paz dejaron los visigodos Italia y se instalaron en la Galia. Hubieron otros motivos que influyeron en el final del Imperio romano de Occidente como la decadencia de la vida urbana, el aumento de la burocracia estatal, la crisis económica, la debilidad de los sucesivos emperadores, o la creciente presencia de elementos germanos en el ejército.



Los diez primeros libros



En el libro primero de La ciudad de Dios San Agustín nos habla sobre lo absurdo y lo poco provechoso que fue tanto para los griegos como para lo troyanos el creer en una serie de dioses cuando estos no les fueron propicios, más bien parecían competir entre ellos. También habla de cómo en la invasión de Roma por los visigodos estos tuvieron una suerte de compasión con los vencidos que venía de su creencia cristiana, compasión la cual nunca tuvo el ejercito romano en las conquistas que ellos hicieron. También habla, entre otras cosas, sobre la fijación en cosas temporales las cuales no tienen importancia pues lo importante es la vida eterna después de la muerte y de como el aumento de los vicios en la cultura romana llevó a la extinción de esta.

En el libro segundo trata sobre la adoración de los dioses y de que nunca se sacó ningún decreto de virtud, más bien torpezas y deshonestidades sacadas de las representaciones hechas a partir de los hechos de estos dioses que los poetas nos cuentan. Estos hechos representan en muchos casos los peores vicios a los que una persona puede aspirar (rapto, violación, asesinato, etc) y que son los que cometen los dioses a los que se adoran. San Agustín introduce una distinción en que denomina a los dioses como demonios o espíritus malignos. No piensa que no existieran, sino que piensa que estos no eran dioses sino unos demonios o espíritus malignos más poderosos que un humano y que se aprovechaban de estos para ganar sus favores y sus reverencias. Insiste en que no depende de los demonios el que vayan las cosas bien o vayan mal sino que sólo depende de Dios. Por otro lado, de la creencia en estos demonios solo pueden resultar vicios por ser espíritus malignos que no quieren el bien de los hombres sino el suyo propio y que envilecen el ánimo humano.

En el libro tercero siguen con el planteamiento anterior y pone en duda que muchas de las historias que nos cuentan los mitos tengan alguna verdad pues nos cuentan las venganzas de los dioses por las malas acciones causadas como por ejemplo en el adulterio de Paris, cuando los mismos dioses se encuentran todo el tiempo en este tipo de situaciones. También duda sobre hasta que punto tuvieron los dioses una participación en la destrucción de Troya y hasta qué punto protegieron a unos y otros dado los resultados.

El cuarto libro trata de enumerar la multitud de dioses que hay, tanto los de primer orden como los dioses de menor rango y de cómo algunos dicen que todos estos dioses representan características de un mismo dios que es Jupiter. De aquí pasa a comentar sobre las diferentes opiniones que han habido como que Dios era el ánima del mundo y el mundo el cuerpo de Dios. También comenta como los romanos para cada cosa o movimiento tenían su dios y aunque Júpiter tenía la máxima potestad, tenían dioses como la Victoria o la Fortuna que parecían más decisivas que este. Con todo lo cual, mejor les hubiera ido si hubieran creido que todos esos movimientos o características debían de provenir de un mismo dios.

El libro quinto nos introduce varios conceptos nuevos, como que la suerte de los hombres no depende de la posición de los astros sino más bien de la voluntad de Dios y  el libre albedrío del hombre en contra del determinismo de algunos filósofos. Aunque Dios sepa de antemano todo lo que ha de suceder, eso no quita vigencia al libre albedrío humano, condición 'sine qua non' que Dios nos ha dado para poder llegar de manera voluntaria hacia él.

Del libro sexto cabe destacar la diferencia que hace Varron de los tres tipos de teología, la fabulosa, natural y civil. De la primera y tercera Sant Agustín las critica porque están llenas de perversidades pues la fabulosa es la que cuentan los poetas y la que se interpreta en los escenarios sobre los hechos de los dioses, sobre sus vicios y acciones poco honrosas, y la religión civil es la que se apoya en la fabulosa y se practica mediante la adoración a los dioses en los templos, honrándoles con una serie de sacrificios que en muchas ocasiones incluyen el sacrificio de animales o seres humanos y que San Agustín critica.

En el libro séptimo se dedica a hacer un examen exhaustivo de los dioses, de sus oficios y de la dsitinción entre los dioses de orden superior y los dioses de orden inferior. En este puntos se burla bastante de ellos y de los oficios que tienen asignados o que los gentiles creen que tienen asignados y vuelve sobre el punto de porqué es necesario el tributar culto a tantos dioses cuando parece más razonable tributar a un solo dios que abarque todo. Acaba el libro haciendo un breve repaso donde explica que en contra del error de creer en diversos dioses desde la cración de la tierra se enviaron una serie de ángeles para dar noticia de la vida eterna. Después, este mensaje fue transmitido por el pueblo hebreo, y finalmente a través de Cristo como Dios encarnado. Dirá que solo a través de la religión cristiana se puede salir del engaño de los espíritus malignos que asocia a los dioses.

En el libreo ocatvo tratará sobre la religión natural que es la que asocia a los filósofos. Hará  un repaso de los filósofos, pasando por algunos presocráticos como Tales, su discípulo Anaxímenes, de este su discípulo Axaxágoras, de Arquelao como discípulos de este, y de este a Sócrates y después a Platón. De estos, con los que se siente mas afín es con los platónicos, pues también propusieron que Dios es causa de la humana subsistencia y que el hombre debe dirigir sus pensamientos para con este, dejando de lado las cosas temporales. Para San Agustín la filosofía de Platón se dirige hacia la virtud y la virtud mayor viene de la contemplación de Dios y respecto de esto es la filosofía platónica la que más se acerca a la fe católica. No obstante esto también hay puntos en los que les criticará como el hecho de que creyendo en la existencia de un solo dios debían adorarse varios dioses  y que los dioses, si realmente eran dioses, no podían ser sino buenos y amigos de las virtudes. Otro punto que tratará en este libro son las tres clases de almas racionales que hay; las de los seres terrenales, la de los demonios que son aereos y la de los ángeles que son celestiales. De los hombres se dice que son mortales pero con acceso a vicios y virtudes. De los demonios se dirá que son eternos pero presos de las pasiones de los hombres. Y de los ángeles que son eternos pero no son presa de las pasiones y por tanto se encuentran más cerca de Dios. También pone en duda el que se diga que si a través de los demonios se pueden enviar mensajes a los ángeles pues estos no se relacionan directamente con los hombres, pero San Agustín dirá que los demonios son espiritus engañadores y que por lo tanto ni tienen ninguna intención de ayudarnos, más bien lo contrario, deseando engañarnos para que les honremos a ellos y desviarnos de la auténtica creencia que es Dios. También comenta que al único que se debe adorar es a Dios y no a los ángeles, pues así como estos adoran a Dios así también nosotros.

Del libro noveno cabe destacar lo que comenta sobre las pasiones y de como los diferentes filósofos han tratado sobre éstas y como incluso los sabios son afectados por estas pasiones pero mejor que ningún otro saben manejarlas. Sobre estas pasiones dirá que no llevan al alma cristiana hacia el vicio sino que serán una motivación para ejercer la virtud. Seguirá hablando sobre el tema de la distinción de lo hombres, demonios y ángeles referido a lo que dice Apuleyo sobre este tema y pone en duda la ayuda que prestan los demonios a los hombres para contactar con los ángeles o dioses celestiales. Acaba diciendo que la única manera de contactar entre Dios y los hombres es a través de Jesús.

En el décimo libro trata de la verdadera bienaventuranza y de como ésta solo es posible a través de un solo Dios al cual tuvo acceso Plotino, el último de la filosofía antigua, en su acceso a Dios o como el lo llamaba el Uno. Critica, sin embargo, a los neoplatónicos que se desviaron en su adoración hacia los ángeles en vez de adorar a Dios. Critica tambień como a través de la teurgia se promete la purificación del alma y contestará que la única purificación posible es a través de Jesús, del verbo que se hizo carne para purificarnos y sanarnos a través de su sacrificio y su posterior resurrección. Acabará el libro criticando a Porfirio, discípulo de Plotino, que no llegara al conocimiento verdadero que es Jesucristo y anduviera vacilando entre el conocimiento verdadero y la creencia de la purificación del alma mediante la teurgia o ritos magico-religiosos para conseguir el favor de ángeles o dioses para conseguir sus favores. Por último, criticará el que los neoplatónicos debido a la soberbia de sus conocimientos no hayan aceptado la enseñanza de Jesús pues este vino con humildad, y aunque en muchos aspectos los neoplatónicos coincidieron con el concepto del Dios único, sin embargo no aceptaron que la verdadera enseñanza y conocimiento viniera de Cristo.

EL SOFISTA. EL MOVIMIENTO DEL SER

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Platón busca poner de manifiesto que si bien los sofistas se dicen maestros de virtud, en realidad no lo son puesto que no pueden transmitir a otros lo que no tienen; reitera que la sofística se ha convertido en el arte de apropiarse de la credulidad de la especie humana, buscando un salario mediante engaños. Critica fuertemente el aspecto lucrativo de dichos “filósofos” que tan solo se dedican a discutir para ganar dinero, dejando de lado conocimiento absoluto, centrándose en el escepticismo, el relativismo, el individualismo y la existencia del conocimiento sensible, por oposición a la filosofía platónica que predica que dicho conocimiento sensible es relativo y de ninguna manera constituye la única forma de conocimiento, existiendo el de la “propia de la razón, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Formas ”.

En este diálogo Platón descubre su sentir hacia los sofistas a quienes refuta cada uno de sus postulados y a quienes considera como simples maestros del engaño incapaces de transmitir el conocimiento a través de su método de enseñanza que lleva a los discípulos al escepticismo total.

En el Sofista vemos como Platón intenta encontrar una definición precisa del sofista. Éste, sin embargo, gracias a la ‘vía de la verdad’ de Parménides logra escapar a todos los intentos del extranjero por definirlo. Esto es debido al uso del ‘ser’ que usa el sofista. El ‘ser’ en el que se esconde el sofista es el ser absoluto. Es entonces cuando Platón, por boca del extranjero de Elea, decide que si hay que descubrir al sofista como imitador de imágenes, fabricante de ilusiones y decir que lo que no es de alguna manera también es, entonces hay que cometer una suerte de parricidio con el discurso de Parménides y quitar legitimidad al ser absoluto en favor de un uso predicativo del ser de las cosas. En ese momento, el extranjero para seguir con su demostración pone en duda si los que hablan sobre el ser y lo real verdaderamente saben de lo que hablan. Unos, los primeros físicos hablaron de una o más ‘cosas reales’ como lo frío o lo caliente, o lo seco y lo húmedo o como en Jenófanes, de que todas las cosas son Uno. Sin embargo, éstos nos trataban como niños al explicarlo como mitos y fábulas.

Sucede entonces que a los que atribuyen que lo primero son dos ‘cosas’ tienen problemas para contestar si el ‘ser’ es uno más aparte de esos dos, siendo de esta manera tres. Tampoco lo pueden identificar con una o con otra porque entonces sólo existiría una sola realidad, y si lo relacionan con ambas, entonces sólo existiría una realidad, el ser. Esto en el caso de los pluralistas. En los monistas también se dan ciertas paradojas, puesto que si lo que existe es el Uno y el ser es los mismo que el Uno, ¿Cómo pueden existir dos nombres según la hipótesis monista?

Si el nombre es diferente de la cosa nombrada, entonces hay dos cosas y no sólo una, y si no, si el ser es el nombre, es el nombre de nada. Además, el ser tiene que ser una totalidad de partes, porque Parménides lo comparó con una circunferencia con centro y partes. Al ser de esta manera y ser suma de sus partes, esta totalidad tendrá cierta unidad pero no será el Uno en sí.

Ahora la cuestión no trata del número preciso de las cosas reales, sino del criterio del ser, del criterio de lo real. Los hay quien determinan la realidad con el criterio de que tengan cuerpo tangible y otros son los amantes de las formas, las cuales no se mueven a causa de su perfección. Contra todos ellos arremeterá Platón. De los materialistas, unos se vuelven mejores al admitir que un ser vivo se compone de cuerpo y de alma, y que ésta puede ser justa o injusta. Del alma dirán que es corpórea, pero no así de la belleza o de la injusticia que reside y que produce ella. Con esto Platón quiere llegar hasta el punto en que la corporeidad no es necesaria para la existencia. Cualquier cosa que tenga cierta capacidad (dynamis) de actuar o ser afectada, existe aunque sea en un mínimo grado. Por lo tanto, la definición de lo real será esa misma dynamis.

Por otro lado, los “amigos de la Formas”, que diferencian entre el ser y el devenir no admitirán ese criterio. Para ellos toda capacidad queda reducida al reino del devenir. Estamos en contacto con el devenir por medio del cuerpo y con el ‘ser’ mediante la inteligencia, por vía de la razón. También dicen que el ser se encuentra inmutable mientras el devenir cambia.

Ésto coincide con la doctrina de Sócrates en el Fedon y el Teeteto. De este modo, asistimos a una modificación, o si se prefiere, a una puntualización de la metafísica de Platón. Nos encontramos con la paradoja de que si, como dicen los “amigos de las Formas”, el ser real es inmutable, de que sólo puede ser conocido mediante la inteligencia separada del cuerpo, entonces el movimiento, la vida, el alma y la inteligencia no tienen lugar en lo plenamente real como así exclama el visitante en el diálogo. Pero si el pensamiento no

existe sin la vida, hay que permitir que exista el movimiento y lo que se mueve. Por otro lado, si todo estuviera en movimiento, tendríamos que excluir a la inteligencia, porque necesita de objetos inmutables para inteligir.

Pero ahora surge una nueva dificultad. Si en la suma de la totalidad tiene que haber tanto lo móvil como lo inmóvil, pero el movimiento es contrario al reposo, decir de ellos que son (existen) no es decir de uno u otro o ambos que se mueven o son inmóviles. Por lo cual, “lo que es” es una tercera categoría que abarca tanto al movimiento como al reposo. Que éstos son en razón de “lo que es”. Por lo tanto, “lo que es” no está ni en movimiento ni en reposo. De hecho, el movimiento participa del ser, aunque no es el ser, y lo mismo sucede con el reposo y las demás Formas. Cuando Platón habla sobre el ser, el movimiento o el reposo lo hace en relación con los géneros. Él había afirmado acerca de “los amigos de las Formas” que el devenir convenía al ser, porque el ser, en tanto que es conocido, padece la acción de conocer y se mueve a causa de su padecer. Otros autores como Cornford, parecen decir que los que se combinan no son los inteligibles sino las Formas mismas. Esto lleva a una serie de contradicciones entre el Sofista y anteriores textos. Además, si de lo que se habla en el Sofista es sobre el conocer, el hecho de tratar sobre las Formas no tiene sentido, porque es mediante los inteligibles que el hombre puede llegar a conocer.

Por lo tanto, aunque Platón había afirmado que el devenir conviene al ser, ese devenir se traduce en géneros que usa el alma intelectiva en sus operaciones mediante los inteligibles. Es en esa composición y división como es posible adecuarse mediante los inteligibles a lo real.

Resumiendo, una de las intenciones paralelas a la de descubrir al sofista y poder hablar de las cosas falsas, que no son pero que de alguna manera son, es la cuestión fenoménica sobre el movimiento del ser, y por extensión el conocer. Esta puntualización a través de “los amigos de las Formas” parece responder a un deseo de matizar su propia teoría a favor del conocimiento y en contra de aquellos que pudieran haber interpretado la teoría de los subsistentes como algo totalmente apartado del movimiento y por tanto del conocer. Como ya se ha dicho antes, para que la inteligencia conozca, necesita de algo inmutables, que es en último término el Bien, el que da ser a las formas y las hace cognoscibles a través de los inteligibles, así como el Sol da generación a lo material y da la luz para que puedan ser vistas y conocidas. Las formas, a su vez, son el compás para los inteligibles que ha de usar el hombre en su inteligir. Las formas son los modelos con los cuales el hombre a partir de los inteligibles o géneros conoce lo que conoce y conoce que conoce. No olvidemos que Platón introduce la comunicación de los géneros con motivo al problema epistemológico de dar diversos nombres a una misma cosa. Por lo tanto, estos movimientos tienen que ver con el conocer y no con formas separadas y subsistentes.